Áêïëïõèåß åñãáóßá ìïõ ãéá ôï ìÜèçìá "ÅöáñìïóìÝíç ÇèéêÞ" ìå ôßôëï "ÇèéêÞ êáé ôñïìïêñáôßá" êáé ìéá ìåôÜöñáóç ìïõ áðü ôï âéâëßï ôïõ P.Hamilton,"Knowledge and Social Structure",London and Boston, 1974, ìå ôßôëï "Ç Ó÷ïëÞ ôçò Öñáíêöïýñôçò"


ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΑ

1. Η πολιτική βία και η αναγκαιότητα των ηθικών ερωτημάτων

Η έννοια της βίας είναι βαθιά συνυφασμένη με το χαρακτήρα του ανθρώπου, κατά πολλούς, μια κατάσταση της ίδιας της Φύσης, που εκδηλώνεται στον άνθρωπο, περισσότερο ή λιγότερο, διαμορφώνει τους δεσμούς του με το περιβάλλον σε όρους κοινωνικότητας, τον χαρακτηρίζει και τον προσδιορίζει, του αποδίδει χαρακτηρισμούς, και τον αξιολογεί. Στο υποσυνείδητο του ανθρώπου, η βία λογίζεται οπωσδήποτε ως κάτι αρνητικό, και απαιτεί μια πιο εξελιγμένη συζήτηση για να καταλήξουμε αν ναι ή όχι και κατά πόσο αυτός ο ισχυρισμός είναι απλώς περιγραφικός μιας έμφυτης απέχθειας και φοβίας απέναντι στην εξάσκηση ή και την απειλή της βίας, και όχι ουσιαστικός. Μέσω αυτής της φοβίας1 , και εξαιτίας της πολυπλοκότητας της σύγχρονης κοινωνίας, η βία ως αναφορά ως διαδικασία, και ως έννοια, επεκτείνεται σήμερα όλο και περισσότερο σε διάφορους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας. Γίνεται π.χ. λόγος για φραστική βία, για τη βία της γλώσσας, για τη δομική βία, για κοινωνική βία από πρόσωπα ή από οργανισμούς, χωρίς να κατ’ ανάγκην να ενέχεται η εξάσκηση φυσικής ή ψυχολογικής πίεσης, χωρίς δηλ. η βία να νοείται με τον παραδοσιακό τρόπο ως καταστροφή2. Σ’ αυτό το άρθρο, όπου αναλύεται διεξοδικά η ηθική δικαίωση της πολιτικής βίας, θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι η βία δεν είναι κατ’ ανάγκην κάτι κακό, ή τουλάχιστον ότι δεν πρέπει να λαμβάνεται αρνητική ως έννοια εκ των προτέρων, πριν σταθμισθούν οι δεδομένες συνθήκες, και αποδοθούν γεγονότα και προθέσεις ως τους αρμόζει… Θα δώσουμε τώρα έναν γενικό ορισμό της πολιτικής βίας, που θα το χρησιμοποιήσουμε σα σημείο αναφοράς, αρκετές φορές κατά τη διάρκεια της εργασίας.

Ορισμός: Ως πολιτική βία ορίζεται οποιαδήποτε υπολογίσιμη ή καταστροφική χρήση βίας ενάντια σε πρόσωπα ή πράγματα, μια χρήση βίας που απαγορεύεται από το νόμο, και κατευθύνεται προς αλλαγές στην πολιτική, στο προσωπικό ή στο σύστημα διακυβέρνησης, και συνεπώς σε αλλαγές στην ίδια την κοινωνία.3

Αυτός ο ορισμός, παρότι ή ίσως ακριβώς εξ’ αιτίας της γενικότητάς του, καλύπτει διάφορες χαρακτηριστικές περιπτώσεις πολιτικής βίας, όπως φυλετικές εξεγέρσεις, δολιοφθορά περιουσιών από πυρκαγιές και ωρολογιακούς μηχανισμούς, απαγωγές, αεροπειρατείες και δολοφονικές ενέργειες κατά συγκεκριμένων προσώπων. Επίσης εμπεριέχει την επαναστατική βία του παρελθόντος ( Ρωσική επανάσταση κλπ.). Το πρόβλημα πάντως της πολιτικής βίας, αν και βρίσκεται στα όρια της πολιτικής και της ηθικής φιλοσοφίας, είναι επίσης σαφέστατα ένα πρόβλημα δικαιοσύνης κυρίως, πρόβλημα έννομης τάξης και θετικών όπως και αρνητικών δικαιωμάτων του ανθρώπου. Παρόλα αυτά, πολλές φορές, αμφισβητείται ακόμη και αυτή η ίδια η έγερση ενός ηθικού ερωτήματος αναφορικά με τη χρήση βίας για πολιτικούς σκοπούς. Και αυτό όχι κατά ανάγκη εξ’ αιτίας μιας ιδιόμορφης ανηθικότητας αλλά λόγω του ιδιαιτέρου ιδεολογικού χαρακτήρα μιας τέτοιας πράξης, η πιο σωστά της ιδεολογικής του τεκμηρίωσης και δικαίωσης.
Θα μπορούσαμε να διαχωρίσουμε μια τέτοια αντιμετώπιση σε τρεις κατηγορίες4

1.1 Το δόγμα της ιστορικής αναγκαιότητας: Οφείλει τη γένεσή του στο Μαρξισμό και πιο συγκεκριμένα στον ιστορικό διαλεκτικό υλισμό. Υποστηρίζει ότι είναι αναπόφευκτη μια σύγκρουση μεταξύ της άρχουσας τάξης και του προλεταριάτου η οποία νομοτελειακά, ενέχει τη χρήση βίας αφού η απόκτηση της εξουσίας και η μετάβαση σε μια διακυβέρνηση της χώρας από τη δικτατορία του προλεταριάτου5, που θα οδηγήσει στον κομμουνισμό, θα συναντήσει μοιραία, τη βίαιη αντίδραση της αστικής τάξης της οποίας τα συμφέροντα θα θιχθούν στον Α ή τον Β βαθμό.

1.2 Η απλοϊκότητα του ηθικού ερωτήματος: Μια άποψη που βασίζεται στο ότι, σε ζητήματα πολιτικής βίας, είναι απλοϊκό να σκέφτεται κανείς αν οφείλει η τρομοκρατική πράξη να αισθάνεται δικαιωμένη. Οι αμοραλιστές αυτής της κατηγορίας πιστεύουν ότι αυτά είναι ερωτήματα που αφορούν κληρικούς, ανερχόμενους δημοσιογράφους και εκείνους που είναι τυφλωμένοι από την ταξική προκατάληψη, και τα διαγράφουν ως απλουστευτικά ή και απλοϊκά. Είναι προφανές ότι αυτή αντιμετώπιση δε σταθμίζει σωστά τα πράγματα και είναι αποτέλεσμα παρεξηγήσεων. Γιατί ακόμη και αν κάποιος δεχθεί ότι ένα τέτοιο ερώτημα είναι απλοϊκό- άποψη η οποία παρασάγγες απέχει από την ορθή- δε θα πρέπει να λογίζεται αυτόματα ως αδύναμο. Η ηθική δεν είναι προνόμιο της διανόησης, και η εφαρμογή

της, αυτό ακριβώς οφείλει να κάνει, να απαντάει δηλ. σε ερωτήματα που γεννιούνται και βασανίζουν τον απλό άνθρωπο.
1.3 Η αντιστάθμιση του ηθικού ερωτήματος: Εδώ, αναγνωρίζεται ότι υφίσταται ηθικό ερώτημα του οποίου μάλιστα η σπουδαιότητα, τουλάχιστον φαινομενικά, δεν υποβαθμίζεται. Όμως εισάγεται επίσης και η έννοια μιας «άλλου είδους» δικαίωσης. Ορισμένοι τέτοιοι παράγοντες που αντιπροτείνονται είναι η «δικαίωση της Ιστορίας», η «μακροπρόθεσμη κοινωνική λειτουργικότητα» κλπ. Εν ολίγοις το ερώτημα μετατίθεται και χρονικά αλλά και ουσιαστικά σε μια περίοδο όπου η πράξη θα εξετασθεί υπό το πρίσμα μιας ιστορικής ανασκόπησης, που θα απεγκλωβίσει την πράξη από τα ηθικά διλήμματα και θα την εντάξει στην κατηγορία των «μοιραίων κακών» για το καλό της ανθρωπότητας. Όμως αυτού του είδους η αντιμετώπιση, εκτός του ότι διατηρεί μια ισοπεδωτική αντίληψη για τον ιστορικό ρου, εξομοιώνει το «απόλυτο κακό» και το «απόλυτο καλό» σε επίπεδο ιστορικής δράσης και αγνοεί τον παράγοντα του ενεστώτος χρόνου ως συνδιαμορφωτή και σύντροφο της ανθρώπινης εξέλιξης.

Είναι πάντως αδιαμφισβήτητο, και αυτό ισχύει για όλες από τις παραπάνω περιπτώσεις αμοραλιστικής τοποθέτησης , ότι πράγματι εγείρονται ηθικά ερωτήματα, όταν κάποιος αναφέρεται στην οποιαδήποτε χρήση βίας, και μάλιστα αυτά τα ερωτήματα σημασιολογικά είναι τουλάχιστον συγκρίσιμα του οποιοδήποτε αποτελέσματος θετικού ή αρνητικού μπορεί να προκύψει από τη χρήση αυτή.





2. Πολιτικά και ανθρώπινα δικαιώματα, απελευθερωτικά κινήματα

Στη χαραυγή της τρίτης χιλιετίας, η ανθρωπότητα βρίσκεται σε κατάσταση ώστε τα προβλήματα εκδημοκρατισμού και σεβασμού των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, να διαιωνίζονται και να χρονίζουν. Ουσιαστικό πρόβλημα αποτελεί, χωρίς αμφιβολία, για την ανάπτυξη της σύγχρονης κοινωνίας σε βάσεις ανθρωποκεντρικές, η χρήση βίας από πολιτικές και κοινωνικές ομάδες, με στόχο την εκπλήρωση αιτημάτων πολιτικής υφής και την ικανοποίηση σκοπιμοτήτων

Αυτό το φαινόμενο μπορεί να χωρισθεί, χονδρικά, σε δύο κατηγορίες:

2.1 Την αναρχική πολιτική δραστηριότητα και τις ταξικές επαναστάσεις που έχουν τη βάση τους στον απλοϊκό μαρξισμό. Ο Ενγκελς στο Αντι- Ντύρινγκ χαρακτηρίζει όλη την ηθική σαν ταξική ηθική6. Είναι, κατά τη γνώμη του, ένα όργανο της άρχουσας τάξης, ή μιας καταπιεσμένης, αλλά ανερχόμενης τάξης. Μια περισσότερο επεξεργασμένη άποψη παρέχεται από τους Μαρξ και Ενγκελς, στη Γερμανική Ιδεολογία. Ο Jeremy Bentham και ο Mill έχουν ανάλογες θέσεις με δεδομένη τη ουσιαστική διαφοροποίησή τους στην διατύπωση και στις αναφορές. Υποστηρίζουν δηλαδή, ότι σε κοινωνίες εν εξελίξει, τα μέλη μιας ανερχόμενης τάξης, επικοινωνούν μεταξύ τους σχεδόν μυστικιστικά, αλληλοσυμπληρώνονται, βοηθούνται, αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλο και υποστηρίζονται. Εκεί ενδεχομένως να βρίσκεται και η απαρχή των ανισοτήτων, ανάμεσα στα μέλη της και τα μέλη των κατώτερων τάξεων7 που αναπόφευκτα οδηγούν στην ταξική σύγκρουση. Από την άλλη, ο Λένιν θεωρεί την επανάσταση των μοναδικό ηθικά δικαιωμένο πόλεμο8. Υποστηρίζει ότι έτσι κι αλλιώς ο καπιταλισμός ενέχει φρίκη σε καθημερινή βάση, οπότε ουσιαστικά πρόκειται για μια άποψη που ηθικά, σταθμίζει τα καλά και τα κακά. Αυτό επίσης σημαίνει ότι ο Λένιν, ήταν στην πραγματικότητα ένας καταστασιακός ειρηνιστής αφού αποκηρύσσει μ’ αυτόν τον τρόπο κάθε είδους πόλεμο (πλην φυσικά της επανάστασης). Στις μέρες μας, το ερώτημα της ηθικής δικαίωσης μιας ταξικής επανάστασης φαίνεται να στέκει εξαιρετικά αμήχανο, αν συγκριθεί με τα πλέον σύνθετα προβλήματα της πολυπλοκότητας της σύγχρονης κοινωνίας. Η έννοια «ταξική επανάσταση» φαντάζει από μόνη της αναχρονιστική, άκαιρη και αδύναμη μέσα στην άκαμπτη και απελπισμένη της προσπάθειά της να ερμηνεύσει την πολυπλοκότητα της ολοκληρωτικής παγκοσμιοποίησης με πρωτεϊκά απλουστευτική και αναγωγική λογική. Παρόλα αυτά «ταξικοί αγώνες» συμβαίνουν και σήμερα σε διάφορα σημεία του πλανήτη και τα κίνητρά τους εγείρουν σημαντικά ηθικά ερωτήματα. Ένα κίνητρο για την ηθική μετα-δικαίωσή τους, κυρίως σε περιπτώσεις ανατροπής απολυταρχικών καθεστώτων, θα μπορούσε να αποτελέσει η αίσια έκβασή τους ή τουλάχιστον η αποτελεσματικότητά τους αναφορικά με βήματα εκδημοκρατισμού στο εσωτερικό των αντιστοίχων κοινωνικών δομών. Η αποτελεσματικότητα μιας ένοπλης εξέγερσης ή ακόμα και μιας δραστηριότητας δολιοφθορών απέναντι σε τέτοια καθεστώτα, αν και ουσιαστικά θα μπορούσαν να περιλάβουν ένα πλήθος παραμέτρων, καθορίζεται βασικά από τους πιο κάτω παράγοντες9: (1) την αντίδραση της κυβέρνησης, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ότι ποικίλλει σαν παράγοντας τουλάχιστον σε ότι αφορά το μέγεθος και την ένταση, την κοινωνική βάση ή στήριξη, τις αρχές,την ιδεολογία, τους σκοπούς και τη στρατηγική, την ηγεσία, τους οικονομικούς πόρους, την οργανωτική διεκπεραίωση και τα όπλα που ενδεχόμενα χρησιμοποιήσει, (2) την ισχύ της κυβέρνησης, που έχει να κάνει τουλάχιστον με τη μορφή της, τη δημοτικότητά της, τις πηγές της και τη σταθερότητά της, και (3) το διεθνές περιβάλλον, το οποίο περιλαμβάνει την επιροή και την υποστήριξη άλλων κυβερνήσεων, κινημάτων και ομάδων, την αλλαγή συσχετισμών ανάμεσά τους και εν τέλει την επιρροή και την πίεση της παγκόσμιας κοινής γνώμης.
Αυτές οι προκείμενες, η πολυπλοκότητά τους και οι ιδιαιτερότητές τους, αγγίζουν το όριο της χαοτικής επίδρασης στην αποτελεσματικότητα της έκβασης και καθιστούν φανερό, ότι κατά τη γένεση μιας διαδικασίας ένοπλης εξέγερσης δεν μπορεί να καθορισθεί εκ των προτέρων, ποιες εκ των παραμέτρων, και με ποιόν τρόπο θα αποδειχθούν τελικά καίριες και αποτελεσματικές. Η επίκληση δε, των νόμων της Ιστορίας όπως και του προαναφερθέντος στην παράγραφο 1.1 δόγματος της ιστορικής αναγκαιότητας, δεν έχουν καταφέρει να βρουν ως τώρα ικανούς ιστορικούς ώστε να παράγουν εξηγήσεις αποτυχίας ή επιτυχίας στις ταξικές εξεγέρσεις του παρελθόντος, ή να προβλέψουν την έκβαση μελλοντικών τέτοιων εξεγέρσεων. Ακόμη και αν δεχθούμε ότι στο παρελθόν, κάποιο γεγονός ήταν ιστορικά επιβεβλημένο, δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε την ακολουθία γεγονότων που θα έκαναν αυτό το γεγονός ιστορικά αναγκαίο10. Η ιστορία είναι το προϊόν των ανθρώπινων ανακαλύψεων διαφόρων ειδών, και οι χωρίς τέλος ανακαλύψεις δημιουργούν χωρίς τέλος αλλαγές. Οι ερμηνείες που δίνονται σήμερα για την Οκτωβριανή επανάσταση, περνούν μέσα από το φάσμα της κινέζικης επανάστασης, της επανάστασης στην Κούβα, στην Κορέα και στο Βιετνάμ, στο Ελ Σαλβαδόρ και στη Νικαράγουα. Καμιά όμως από αυτές τις περιπτώσεις δεν κατάφερε να παράγει ουσιαστικά επιχειρήματα ηθικής δικαίωσης, ικανά να δικαιολογήσουν την απώλεια ζωής «αθώων», και να εξηγήσει αν αυτό το τίμημα άξιζε πραγματικά τον κόπο, ποιο ιδανικό εκπληρώθηκε, αν εκπληρώθηκε δηλ.. μια ικανή «ηθική αριθμητική»11 που να περιέχει τις έννοιες δούναι και λαβείν με ηθικούς όρους. Η σημερινή πραγματικότητα μάλιστα, δηλ. η κατάρρευση των σοσιαλιστικών καθεστώτων και η παγκόσμια επικράτηση της λογικής της αγοράς, φανερώνει την αδυναμία του σύγχρονου ανθρώπου να εκμεταλλευτεί δημιουργικά το αίμα που χύθηκε για χάρη του, και αφήνει μια πικρία απροσδιόριστης απώλειας για το παγκόσμιο κοινωνικό γίγνεσθαι σαν να έχει πεθάνει πρόσφατα κάποιος μακρινός συγγενής και ταυτόχρονα λυπόμαστε, όχι μόνο για το θάνατό του αλλά και για τη χαμένη ευκαιρία να τον γνωρίσουμε καλύτερα.

2.2 Τα απελευθερωτικά κινήματα των οποίων η δράση συνδέεται κυρίως με θρησκευτικούς (ιερούς) αγώνες, εθνολογικές εδαφικές διεκδικήσεις, και την απαίτηση ανεξαρτητοποίησης μειονοτήτων. Οι πολιτικές ομάδες που ενεργοποιούνται σε αυτά τα πλαίσια, κατ’ αρχήν δεν είναι όλες ίδιες12. Εννοώ με αυτό, ότι δεν έχουν κοινές, κατ’ ανάγκη ιδεολογικές βάσεις, δεν υπηρετούν κατ’ ανάγκη, κοινό σκοπό, και κυρίως δεν υιοθετούν όλες τις ίδιες πρακτικές, ούτε και έχουν κοινούς μηχανισμούς ηθικής δικαίωσης. Στηρίζονται όμως όλες στην κατάφορη αδικία των διεθνών συνθηκών και του Διεθνούς Δικαίου, να υπερασπίσουν τα δικαιώματα των μειονοτήτων ή των εθνοτήτων ή ακόμα και των οργανωμένων κρατών ,από τις οποίες προέρχονται. Με άλλα λόγια αναλαμβάνουν δράση, διότι κανείς δεν τους αφιερώνει την απαιτούμενη προσοχή. Και αυτή η έλλειψη διεθνούς ενδιαφέροντος σε ορισμένες περιπτώσεις είναι καταστροφική γι’ αυτούς.
Χαρακτηριστικά αναφέρω την άποψη του Αντώνη Σαμαρά στο άρθρο του «Βία και Διεθνής πολιτική» : « Όταν οι Κούρδοι του Ιράκ εξεγείρονται κατά του Σαντάμ Χουσεϊν , που είναι «παρίας» του διεθνούς συστήματος, η διεθνής κοινότητα τους αναγνωρίζει ως «αγωνιστές της ελευθερίας». Όταν όμως οι Κούρδοι της γειτονικής Τουρκίας, εξεγείρονται, η διεθνής κοινότητα τους θεωρεί «τρομοκράτες».»13
Επίσης το ζήτημα της ηθικής δικαίωσης αναφορικά με τη δράση τέτοιων ομάδων χαρακτηρίζεται από μια διτότητα . Π.χ. στην περίπτωση του ΙΡΑ (Ιρλανδικός Επαναστατικός Στρατός). Δεν είναι φυσικά όλοι οι Ιρλανδοί μέλη του, δε γνωρίζουν τους μηχανισμούς του, και ενδεχομένως ούτε καν τις ξεκάθαρες πολιτικές του σκοπιμότητες. Πολλοί εξ’ αυτών ψηφίζουν διάφορα πολιτικά κόμματα που δεν εγκρίνουν τις πρακτικές του, και σίγουρα όταν πηγαίνουν τις Κυριακές στις εκκλησίες τους και στους εξομολογητές τους δεν αισθάνονται να τους βαραίνει τη συνείδησή τους, ούτε καν σαν ενδεχόμενο, η αφαίρεση μιας ανθρώπινης ζωής. Όταν όμως συμβαίνει κάποιο χτύπημα του ΙΡΑ στο Λονδρέζικο μετρό, το οποίο πιθανότατα έχει και θύματα «αθώους» και «ανυποψίαστους» πολίτες, πάρα πολλοί Ιρλανδοί, μεταξύ των οποίων άνθρωποι με τεράστιες διαφορές στο μορφωτικό και το βιοτικό τους επίπεδο, αισθάνονται βαθιά δικαιωμένοι.14
Σαφώς εντονότερο, και πλέον κυρίαρχο το συναίσθημα της θρησκευτικής υπερβολής στο Ισλάμ, και γενικά στις ανατολικές θρησκείες συνδυάζεται με την έγκριση των θρησκευτικών αρχηγών.15 Εκεί τα απελευθερωτικά κινήματα χωνεύουν ένα ιδιότυπο μείγμα μαρξισμού και θρησκευτικού φανατισμού, για να περάσουν στο λαό περισσότερο εύληπτα την αναγκαιότητα της χρήσης βίας, ή να προχωρήσουν ακόμα περισσότερο σε καταστάσεις απόλυτου και τυφλού φανατισμού16. Αυτά τα πράγματα(ο σεβασμός στη γη των προγόνων, η τήρηση των εθίμων και των τοπολογικών πολιτιστικών ιδιαιτεροτήτων, ο ιερός πόλεμος) άλλωστε στηρίζουν το κοινωνικό γίγνεσθαι και συγκροτούν δομές, άγνωστες για τον δυτικό άνθρωπο, ο οποίος όμως θεωρεί εαυτόν κυρίαρχο της ζωής στον πλανήτη. Και είναι εξαιρετικά δύσκολο να πεισθεί για τη μη χρήση βίας ένας Κούρδος ο οποίος βλέπει τα αδέλφια του να αποκεφαλίζονται από τα εκκαθαριστικά τουρκικά τάγματα, βλέπει την οικογένειά του να πεινά, και τη γη των πατέρων του να αποτραβιέται σιγά-σιγά κάτω από τα πόδια του σα χαλάκι. Όλα αυτά λειτουργούν αθροιστικά και φανατίζουν με ακραίο τρόπο, σε σημείο έγκυες μητέρες να μετατρέπονται σε ανθρώπινες βόμβες και να πυροδοτούν τον εαυτό τους σε κεντρικές αγορές της Τουρκίας, αρνούμενες να παραδώσουν τον εαυτό τους και τα παιδιά τους σ’ αυτό το απόλυτα αναξιοπρεπές
αύριο που τους επιφυλάσσει η διεθνής κοινότητα.. Ο σεβασμός στην ανείπωτη χαρά της μητρότητας που συνοδεύει την εγκυμοσύνη και αποτελεί ένα κομμάτι της λειτουργίας της ίδιας της φύσης δίνει τη θέση του στην αυτοκαταστροφική μανία και στο ανείπωτο μίσος. Εδώ πράγματι, υπό το φως μιας τόσο συγκλονιστικής πράξης, φαίνεται να χάνει το νόημά του το ηθικό ερώτημα.





3. Η πολιτική βία και τα εργαλεία του ηθικού φιλοσόφου

Θα εξετάσουμε τώρα μερικές από τις σημαντικότερες ηθικές θεωρίες, και θα προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε συνοπτικά τις θέσεις τους απέναντι στο πρόβλημα της γενικότερης πολιτικής βίας, διατηρώντας πάντα την αμφιβολία μας, στο κατά πόσο πρέπει ή όχι να θεωρείται η βία ως a priori αρνητική έννοια17. Έχουμε επίσης ήδη τοποθετηθεί με συμπάθεια και κατανόηση (χωρίς κανείς να υποστηρίζει ότι ο φόνος είναι συμπαθής ), απέναντι στην αναγκαιότητα της χρήσης βίας, με την έννοια της δολιοφθοράς, σε περιπτώσεις εθνοαπελευθερωτικών αγώνων. Με βάση αυτά πρέπει να κριθεί και η προσέγγισή μας στις φιλοσοφικές θέσεις που ακολουθούν.

3.1 Η ιερότητα της ζωής
Ας αρχίσουμε τη συζήτηση με έναν προβληματισμό επί του αγαθού της ζωής και το χαρακτηρισμό του σα το πολυτιμότερο αγαθό όλων18. Κατ’ αρχήν μια θρησκευτική χριστιανική άποψη η οποία θέλει την ανθρώπινη ζωή σαν υπέρτατο αγαθό, βασίζεται στη δύναμη της πίστης. Όταν αναφερόμαστε σε θέματα πίστης είναι καθαρά προσωπικό αν κάποιος αποδεχθεί ή όχι την ανθρώπινη ζωή ως ένα δώρο του θεού προς τον άνθρωπο. Και φυσικά κανείς δεν πρέπει να χαρακτηρισθεί ανήθικος, εξ’ αιτίας της άρνησής του να παραδεχθεί ένα θρησκευτικό δόγμα. Υπάρχουν άλλωστε και πολλές θρησκείες, κυρίως ανατολικές, που έχουν συνδέσει την αποδοχή και την ηθική δικαίωση των απελευθερωτικών αγώνων με ζητήματα θρησκευτικής πίστης19, συμπεριλαμβάνοντας ως πρακτική, και τρομοκρατικές επιθέσεις που έχουν μοιραία σαν αποτέλεσμα την απώλεια της ζωής αθώων. Κατ’ αρχήν ο ισχυρισμός « η ζωή έχει υπέρτατη αξία » είναι στην πραγματικότητα ένας ισχυρισμός ο οποίος αναφέρεται σε κάτι που θα έπρεπε να ισχύει και όχι σε κάτι που ισχύει έτσι και αλλιώς. Να υποστηρίξουμε ότι η ανθρώπινη ζωή πρέπει να γίνεται από όλους σεβαστή είναι αποδεκτό, όμως να υποστηρίξουμε ότι πρόκειται για το απόλυτο αγαθό είναι ανεδαφικό, ουτοπικό στην εφαρμογή του και εν γένει παραπλανητικό. Μια τέτοια άποψη ταυτίζεται σχεδόν με μια αντίληψη παγκοσμιοποίησης της απόλυτης αγάπης, της αγάπης προς όλα τα ανθρώπινα πλάσματα. Ακόμη όμως και αν δεχθούμε ότι κάποιος μπορεί να «αγαπά όλους τους ανθρώπους» αυτή η αγάπη δεν μπορεί να είναι υπέρτατη. Μπορούμε να αγαπάμε υπέρτατα-με την έννοια του υπερθετικού βαθμού- μόνο έναν άνθρωπο, όχι
ταυτόχρονα όλους τους ανθρώπους με την ίδια ένταση. Συνεπώς η έννοια της ανθρώπινης ζωής ως του πολυτιμότερου των αγαθών , δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί καν σαν βάση ενός συνεπούς ( στην πραγματικότητα αφελούς ) ειρηνισμού, που θα βοηθούσε στην ηθική αποτίμηση της πολιτικής βίας που στρέφεται κατά πολιτών.


3.2 Κανονιστικές θεωρίες, π.χ. η κανονιστική ορθολογικότητα που είναι και η άποψη του Κ. Popper. Ο Popper χαρακτηριστικά αναφέρει : «Δεν θα έπρεπε να είναι μια μάταιη ελπίδα – να ελαττωθεί η βία και να χαλιναγωγηθεί από τον Ορθό Λόγο. Ίσως γι’ αυτό, ανάμεσα σε άλλα πιστεύω στον Ορθό Λόγο και αποκαλώ τον εαυτό μου ορθολογιστή. Είμαι ορθολογιστής επειδή βλέπω στη συμπεριφορά της αιτίασης τη μόνη εναλλακτική λύση ενάντια στη χρήση βίας»20. Η ορθολογική συμπεριφορά συνδέεται στενά με τις ηθικές αξίες. Ο ορθολογιστής είναι κάποιος ο οποίος: α) σκέφτεται αναφορικά με τις αξίες του, αναζητά σχετικά γεγονότα (σημεία αναφοράς) και μορφοποιεί τις αξίες του υπό την καθοδήγησή τους, και β) είναι ένας ορθολογικός πράκτορας, πράττοντας με τέτοιον τρόπο ώστε να κάνει το καλύτερο με βάση τους όρους που ορίζουν οι αξίες του21. Φυσικά κάποιος μπορεί να παρατηρήσει αμέσως ότι, με βάση αυτόν τον ορισμό, μπορεί να θεωρηθεί ορθολογική η χρήση βίας, με σκοπό την προώθηση των αξιών συγκεκριμένων ατόμων ή ομάδων, των οποίων οι αξίες δεν ελέγχονται και κατά συνέπεια δεν κρίνονται ηθικά δικαιωμένες η μη, από το σύνολο των υπολοίπων. Εδώ ο Ορθός Λόγος του Popper μπορεί να αποδειχθεί επικίνδυνος, αν δε φροντίσει να καλυφθεί ιδεολογικά από τέτοια ενδεχόμενα.

3.3 Ελευθεροκρατία ( Φιλελευθερισμός )22 Οφείλει τη γένεσή της στον J.Locke, και έχει χρησιμοποιηθεί και εφαρμοσθεί σαν πολιτικό - κυρίως – ρεύμα και σαν φιλοσοφία ζωής, στα 2/3 του πλανήτη, έχοντας σημαδέψει τον 20ο αιώνα. Η βασική απαίτηση της ηθικής ελευθεροκρατίας , είναι η μη ανάμιξη με τους άλλους αναφορικά με ότι τους ανήκει. Και αυτό που «ανήκει» στον καθένα μας, είναι το κορμί μας, το μυαλό μας, οτιδήποτε έχουμε επιτύχει, ότι μας έχει δοθεί είτε σαν δώρο είτε σαν εκούσια ανταλλαγή, τέλος οτιδήποτε τίθεται στην κατοχή μας και το οποίο δεν ανήκει ήδη σε κάποιον άλλο. Καθένας μας μπορεί να κάνει ότι επιθυμεί με ότι του ανήκει, αλλά με οτιδήποτε ανήκει σε οποιονδήποτε άλλο, κανείς δεν μπορεί να κάνει τίποτα εκτός και αν λάβει τη συγκατάθεση του άλλου. Από όπου προκύπτει και το όνομα της θεωρίας. Πρέπει να σεβόμαστε απόλυτα την ελευθερία των άλλων να πράττουν όπως τους ευχαριστεί με οτιδήποτε τους ανήκει. Στην ελευθεροκρατία, όταν κάποιος χρησιμοποιήσει βία ενάντια σε κάποιον άλλο, είναι σα να ξεπερνάει αυτά τα όρια της προσωπικής ελευθερίας του χωρίς άδεια, προκαλώντας τραυματισμό, πόνο, μόνιμη βλάβη ή και τον ίδιο το θάνατο, και αφού ο καθένας έχει την ελευθερία της αυτοδιάθεσης του εαυτού του, η βία είναι απόλυτα καταδικαστέα όταν στρέφεται ενάντια σε άτομα που δεν έχουν κάνει κανένα λάθος οι ίδιοι. Παρ’ όλα αυτά αν κάποιος έχει ήδη παραβιάσει τα ηθικά όρια της ελευθεροκρατίας, ο άλλος αποκτά αυτόματα το δικαίωμα της αποκατάστασης. Συνεπώς, η βία όταν χρησιμοποιείται για να αποκαταστήσει αδικίες ενάντια στους ενόχους αυτών των αδικιών, είναι δικαιωμένη. Οποιαδήποτε άλλη βία είναι λάθος. Φυσικά, όπως και στην παράγραφο 2.2 αναφέρεται, είναι καθαρά υποκειμενική η αντιμετώπιση της βίας ως σωστής ή λάθος με βάση την ελευθεροκρατία (η οποία σηματοδοτεί και καθορίζει με απόλυτο τρόπο τις αποφάσεις του Διεθνούς Δικαίου σαν νοοτροπία). Διότι θα χαρακτηρισθεί , δίκαιος ο πόλεμος κατά της Σερβίας, επειδή «καταπατά τη γη, τις παραδόσεις, τον πολιτισμό, τις ιδιαιτερότητες και εν τέλει τα «ανθρώπινα» δικαιώματα των Κοσοβάρων» , ενώ η πολιτική δράση π.χ. της ΕΟΚΑ-Β στην Κύπρο εναντίον της επεκτατικής – αποικιοκρατικής πολιτικής της Μ. Βρετανίας, θα αντιμετωπισθεί σαν τρομοκρατία ( για να χρησιμοποιήσουμε ένα παλαιότερο – κάπως απενοχοποιημένο ιστορικά- παράδειγμα και να μην αναφερθούμε απ’ ευθείας στην τουρκική Κατοχή στη μεγαλόνησο). Αναφορικά με την ελευθεροκρατία (σε μεγάλο βαθμό χαρακτηριστική της υποκρισίας της αμερικανικής πολιτειακής δομής) μοιάζει δικαιωμένη και η χρήση βίας και για λόγους ευαισθητοποίησης της κοινής γνώμης, στα εσωτερικά ενός κράτους. Θα απορρίψουμε φυσικά και πάλι την τυφλή πολιτική βία που στρέφεται κατά πολιτών, όμως φαίνεται ότι η σύγκρουση με ένα εξουσιαστικό και τεχνοκρατικό (νέο-φιλελεύθερο) καθεστώς είναι – ας χρησιμοποιήσουμε τώρα και αυτόν τον αδόκιμο όρο- ιστορικά μοιραία. Αν κάποιος θεωρεί αυτονόητο ότι η συσσώρευση πλούτου χωρίς αντίστοιχη κοινωνική εργασία και προσφορά, είναι ηθικό να συνυπάρχει με την απόλυτη ένδεια, την εξαθλίωση, την παντελή έλλειψη κοινωνικής πρόνοιας, τότε ενδεχομένως να θεωρήσει ανήθικη την απαίτηση για στέγη, τροφή, θέρμανση, αξιοπρέπεια, κοινωνική δικαιοσύνη23 . Οι θέσεις της ελευθεροκρατίας, όταν μετεγγράφονται στη σημερινή εποχή ενδύονται το μανδύα της επιστημονικότητας και δανείζουν αναφορές στην εξελικτική βιολογία και την κοινωνιοβιολογία24. Κατ’ αυτές, η ηθική του συνόλου καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό, από τη γενετική αλτρουιστική προδιάθεση του καθενός, με ανάλογο τρόπο όπως ο φιλελευθερισμός θεωρεί την κοινωνική ευμάρεια (με την έννοια της ποσοτικής αποταμίευσης και επένδυσης) υπόθεση της μονάδας (του ατόμου) . Η ελευθερία ορίζεται σαν αρνητική έννοια, αφού για να εισέλθει κάποιος σ’ αυτήν την κοινωνία πολιτών, οφείλει να απολέσει την ελευθερία που απολάμβανε σε μια προ- πολιτειακή κατάσταση. Κατά τον Χάμπερμας25, αυτή η διαδικασία συνοδεύεται από μια στροφή στις επιστήμες (εν προκειμένω στη βιολογία) και είναι υπεύθυνη για τις αλλαγές των τάξεων και των κοινωνικών δομών που συμβαίνουν, αναπαράγοντας τη λογική του αστικού κράτους ως φορέα Ιδεολογίας και διακυβέρνησης. Η πολιτική βία, κατά συνέπεια, συνοδεύει τους σπασμούς αυτών των κυβερνήσεων , στην προσπάθειά τους να πείσουν για το τέλος της Ιστορίας (κατά Χέγγελ) , αφού όλα αυτά συνοδεύονται και από μια άποψη ηθικής δικαίωσης της ανισότητας. Αυτό δε σημαίνει κατά ανάγκη ότι η πολιτική βία είναι η μόνη διέξοδος από αυτήν την νέου τύπου αποχαυνωτική καταπίεση, και οπωσδήποτε δε σημαίνει ότι κάποιος νομιμοποιείται να τη χρησιμοποιήσει χωρίς να υπολογίζει ηθικούς κώδικες ενορατικούς ή μη, που έχουν ήδη αναλυθεί ή θα αναλυθούν στη συνέχεια. Το να βάζουμε όμως το φιλελευθερισμό να αποφανθεί για την ηθικότητα η μη της πολιτικής βίας, είναι σα να βάζουμε το λύκο να φυλάει τα πρόβατα.

3.4 Ωφελιμισμός26 Ο Jeremy Bentham θεωρείται εμπνευστής του ωφελιμισμού. Σε κάθε άτομο αποδίδεται μια δεδομένη ποσότητα πραγματοποίησης αξιών από τον καθένα, ως ίση σε αξία με μια όμοια ποσότητα ενός οποιουδήποτε άλλου. Η ηθική συνίσταται στην προώθηση της ικανοποίησης (δηλ. στην πραγματοποίηση των αξιών) του καθενός στο μεγαλύτερο βαθμό. Για κάθε δεδομένη επιλογή ενεργειών, κατά συνέπεια, οφείλουμε να εκτιμήσουμε τα θετικά αποτελέσματα κάθε εναλλακτικής λύσης σε κάθε εμπλεκόμενη πλευρά, στη συνέχεια τα αρνητικά, και εν τέλει να αφαιρέσουμε τα αρνητικά από τα θετικά.. Η σωστή ενέργεια είναι τότε εκείνη με την υψηλότερη βαθμολογία ωφελειών (όπου «ωφέλεια» είναι ίση με την «πραγματοποίηση των αξιών»). Η χρήση της βίας στον ωφελιμισμό, απορρίπτεται ως αντί-ωφελιμιστική, εάν προκαλέσει ζημιές, καταστροφές, θανάτους κ.λ.π. (υπό την έννοια ότι όλα αυτά χαρακτηρίζονται αντί-ωφέλειες). Σε περίπτωση όμως, κατά την οποία, το καλό του συνόλου υποσκελίσει τα αρνητικά αποτελέσματα μπορεί να γίνει αποδεκτή και να δικαιολογηθεί ηθικά. Με ανάλογο τρόπο αντιμετωπίζεται και η αυτοάμυνα, υπό την έννοια του ότι κάποιος απειλεί τη σωματική ή γενικότερα την ακεραιότητα κάποιου άλλου, και άρα νομοτελειακά θα χρησιμοποιήσει βία για να το επιτύχει27. Συνεπώς δεν μπορεί κανείς να επιτρέψει σε κάποιον να τον βλάψει με ωφελιμιστικά κριτήρια, αφού για να προκληθεί βλάβη πρέπει να χρησιμοποιηθεί μια αντί-ωφελιμιστική τακτική (ή ακολουθία αντι- ωφελιμιστικών ενεργειών).

3.5 Συμβολαιοκρατία 28 Τα θεμέλια της συμβολαιοκρατίας μπαίνουν στον Λεβιάθαν του Thomas Hobbes. Η ηθική συνίσταται στον αμοιβαίο σεβασμό λογικών συμβάσεων. Αυτό εμπεριέχει όχι μόνο συμφωνίες οι οποίες έχουν εκ των προτέρων γίνει, αλλά επίσης και συμπεριφορά η οποία είναι προφανής ότι ακολουθείται με σκοπό το κοινό συμφέρον. Αλλά όπου η επιδίωξη για το κοινό καλό δεν είναι κατορθωτή, ο καθένας μπορεί να πράξει σύμφωνα με το δικό του όφελος. Κατά τη συμβολαιοκρατία, η χρήση βίας είναι αποδεκτή αν δεν έχει προηγούμενα υπάρξει συμφωνία μεταξύ των ενδιαφερόμενων μερών, για το αντίθετο. Φυσικά αυτή η κατάσταση ασυμφωνίας, την οποία ο Hobbes αποκαλεί «Κατάσταση της φύσης», θα μπορούσε να γίνει εξαιρετικά επικίνδυνη αφού ο καθένας θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει βία, με πρόσχημα την προστασία του από τη χρήση βίας των άλλων!!! Από την άλλη όμως, η «υγιής απάντηση» της κοινωνίας θα μπορούσε να είναι η εξόντωση αυτών που προκαλούν βία, τη φυλάκισή τους, ή και την εκτέλεσή τους, μια απάντηση απολύτως δικαιωμένη, αφού, μια τέτοια συμπεριφορά, δεν θα υπάγεται στις αρχικές συμφωνίες. Η συμβολαιοκρατία ανανεώθηκε σα φιλοσοφική θεωρία από τον Rawls( Theory of justice), εμπλουτίσθηκε με την έννοια της δικαιοσύνης, και εξίσωσε ή τουλάχιστον επιχείρησε να εξισώσει τη δικαιοσύνη με την ηθική και άλλες αρετές. Εισήγαγε δηλ, την έννοια του ηθικού καθήκοντος προς υπακοή στο νόμο, και γενικότερα της υποστήριξης του καθενός απέναντι στην κοινωνία, ένα κοινωνικό συμβόλαιο για τις αρχές της Ελευθερίας και της Ιδιαιτερότητας29. Η βία με βάση αυτό το ηθικό καθήκον και μια γενικότερη προσωπική δέσμευση, είναι απαγορευμένη. Η συμβολή του Rawls φαίνεται όμως να είναι επιφορτισμένη με το βάρος των όρων που χρησιμοποιεί, σαν δηλ. να είναι κανείς υποχρεωμένος να ακολουθήσει τους ισχυρισμούς του, επειδή η έννοια της Ελευθερίας και η έννοια της Διαφορετικότητας (Ιδιαιτερότητας) είναι από μόνες τους πολύ σημαντικές ως έννοιες. Για να λειτουργήσει όμως μια τέτοια προσέγγιση, θα έπρεπε οι κοινωνίες μας να βρίσκονταν τουλάχιστον σε μια αξιοπρεπή πορεία συνειδητοποίησης της Αρχής της Ιδιαιτερότητας. Στην πραγματικότητα όμως δεν είναι καθόλου κοντά σε μια, τέτοιου είδους, αυτοσυνειδησία.

3.6 Δόγμα του διπλού αποτελέσματος και το ηθικό δίλημμα της παθητικής ουδετερότητας: Με βάση το δόγμα του διπλού αποτελέσματος, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στο τις έχεις πρόθεση να κάνεις και στο τι μπορεί αναπόφευκτα να συμβεί από τις ενέργειες σου. Υπό αυτήν την έννοια, η απώλεια μιας ανθρώπινης ζωής ενός αθώου, που ενδεχομένως μπορεί να συμβεί κατά τη διάρκεια μιας τρομοκρατικής ενέργειας, μπορεί να εκληφθεί σαν μη ηθελημένο παρεπόμενο μιας ηθικά δικαιωμένης πράξης Πολλές ομάδες που ασκούν πολιτική βία το χρησιμοποιούν για να δικαιολογήσουν κυρίως τα «τυφλά χτυπήματα», και επιχειρηματολογούν υπέρ αυτών επικαλούμενοι επίσης την «απλοϊκότητα του ηθικού ερωτήματος» (βλ. παρ 1.2). Σ’ αυτήν αντιπαραβάλλουν τη «νομοτέλεια της επανάστασης» (βλ. παρ 1.1)και την αναγκαιότητα «άμεσης πολιτειακής αλλαγής». Είναι ουσιαστικά ένα νέο- Θωμιστικό τέχνασμα, που αναφέρει το πρόβλημα σε μια κισμετική αντίληψη για τα αποτελέσματα μιας τρομοκρατικής πράξης, η οποία σαν θέση, τις περισσότερες φορές, δεν έχει καμιά σχέση με τις ιδεολογίες που υπηρετεί, και υπαινίσσεται μια ενεργητική ηθική ουδετερότητα (υπό την έννοια της συνδιαμόρφωσης των παραγόντων που οδηγούν σ’ αυτό). Ως ηθικό δίλημμα ανάλογο ως προς το αποτέλεσμα , αλλά εντελώς διαφορετικό σε ότι αφορά τις γενεσιουργές αιτίες, μπορεί να εκληφθεί και το παράδειγμα 30 που χρησιμοποιεί ο Bernard Williams, στο βιβλίο του Utilitarianism: For and Against, σαν ενδεικτικό μιας παθητικής ηθικής ουδετερότητας ( υπό την έννοια της μη συμμετοχής στις αρχικές συνθήκες ). Σύμφωνα με αυτό, σε ένα Χημικό χωρίς δουλειά, και κατά συνέπεια με οικονομικά προβλήματα για αυτόν και την οικογένειά του, προσφέρεται απασχόληση με πολύ υψηλή αμοιβή, σε ένα εργαστήριο που κάνει έρευνα σχετική με χημικά και βιολογικά όπλα. Αυτός, όπως και η γυναίκα του είναι ιδεολογικά αντίθετοι σε τέτοιου είδους έρευνες, παρ’ όλα αυτά καταλαβαίνει ότι αν αρνηθεί, η δουλειά θα πάει σε κάποιον άλλο ο οποίος ενδεχομένως ,θα προχωρήσει επιπλέον, την έρευνα, με μεγαλύτερο ζήλο, από ότι αυτός. Κατά τον Williams, ο Χημικός ορθώς στο τέλος, απορρίπτει τη δουλειά. Αυτή είναι μια περίπτωση ουδετερότητας στα ηθικά διλήμματα με πολύ έντονη το συναισθηματική φόρτιση, όμως εντέλει σε όλες τις περιπτώσεις, η ουδετερότητα απέναντι στη βία, ενέχει μια ιδιοσυγκρασιακή και συγκινησιακή σύγκρουση ανάλογη με την πρόκληση της ίδιας της βίας.31

3.7 Επίλογος
Ο σεβασμός στα ανθρώπινα δικαιώματα32 (με την έννοια της ικανοποίησης τουλάχιστον των βασικών αναγκών) και μια γενικότερη συναίνεση σε ζητήματα ηθικής και δικαιοσύνης ( κατά Rawls ),που στηρίζεται σε ενοράσεις και κριτικούς ρασιοναλιστικούς στοχασμούς, παρ’ ότι δεν συνηγορεί στην αποσαφήνιση του προβλήματος και την πλαισίωση του σε συγκεκριμένα όρια φαίνεται ότι παρέχει λύσεις ηθικής κατανόησης στο πρόβλημα της πολιτικής βίας. Ουσιαστικά προτείνεται έτσι μια εξισορρόπηση του ωφελιμισμού- υπό την έννοια του σεβασμού στις ανθρώπινες επιλογές και ιδιαιτερότητες- με την κατηγορική προσταγή του Καντ.
Με βάση αυτές τις δύο εξισορροπητικές τάσεις που απαιτούν συναίνεση και παρέχουν αμεροληψία, θα μπορούσε να δικαιολογηθεί ηθικά η χρήση πολιτικής βίας σε κριτικό επίπεδο, παρ’ ότι ο κοινός νους θα υπαγόρευε ανακλαστικά το αντίθετο. Μάλιστα αυτή η ηθική δικαίωση οδηγεί στην αποδοχή των εθνοαπελευθερωτικών αγώνων οι οποίοι δεν έχουν ανάγκη πλέον να στηριχθούν στο φυσικό νόμο ή σε οποιαδήποτε μεταφυσική αιτίαση αλλά σε αμιγή ωφελιμιστικά κριτήρια. Έτσι ο πατριωτισμός και ο σεβασμός στις παραδόσεις και τα έθιμα ενός λαού μπορούν να λειτουργήσουν αιτιακά στη χρήση πολιτικής βίας σε επίπεδο αυτοάμυνας, όταν τα κυριαρχικά δικαιώματα και το δικαίωμα της αυτοδιάθεσης, θίγονται, και όταν η εθνολογική- πολιτισμική ταυτότητα απειλείται, χωρίς να έρχονται σε σύγκρουση με έναν καταστασιακό ειρηνισμό. Η αντιμετώπιση που οφείλουμε απέναντι στη χρήση της αναρχικής βίας, δεν είναι εξομοιωμένη με αυτήν που παραχωρήσαμε στα εθνοαπελευθερωτικά κινήματα. Καταλαβαίνουμε την κοινωνική της λειτουργικότητα ως παρεπόμενο μιας σαθρής αστικής δημοκρατίας όπως παρουσιάσθηκε στην παράγραφο της ελευθεροκρατίας, δεν μπορούμε όμως να κατανοήσουμε την απλουστευτικότητά της και την άκριτη αβίαστη αναγωγή της σε θεωρίες του παρελθόντος, όταν δηλ. η διαδοχή της κοινωνίας από τη φεουδαρχία στη βιομηχανική εποχή παρήγαγε τις τάξεις με τη μαρξιστική έννοια ( το προλεταριάτο και την αστική τάξη). Ούτε και αναγνωρίζουμε τη σκοπιμότητα του θανάτου και του ακρωτηριασμό μικρών παιδιών από τυφλές βομβιστικές επιθέσεις για να εξυπηρετηθούν στόχοι απολύτως θολοί και χωρίς αναφορές σε οποιαδήποτε έννοια κοινωνικού γίγνεσθαι.



Χρειάζεται μια καινούργια ιδεολογική επεξεργασία όπου θα λαμβάνεται υπόψη τουλάχιστον η πολυπλοκότητα της σύγχρονης κοινωνίας αναφορικά με την μετεξέλιξη των τάξεων σε κοινωνικές ομάδες εξομοιωμένες και ισοπεδωμένες ως προς την αντιμετώπισή τους από το κράτος, και μια ηθική συζήτηση όπου θα λαμβάνονται υπόψη τα σύγχρονα ρεύματα ηθικής φιλοσοφίας,

Τελειώνοντας αυτή την παρουσίαση θα επιχειρήσουμε να συνοψίσουμε τα κεντρικά της σημεία:
i) Η βία δεν θα πρέπει κατ’ ανάγκη να θεωρείται αρνητική έννοια, όπως και δεν θα πρέπει και να ταυτίζεται με την έννοια της καταστροφής.

ii) Υπάρχει σαφής διάκριση στη χρήση πολιτικής βίας, ανάμεσα στα απελευθερωτικά κινήματα και την ένοπλη αναρχική δραστηριότητα.
iii) Παρ’ ότι η χρήση βίας από τα απελευθερωτικά κινήματα φαίνεται δικαιωμένη, και η αντίστοιχη από τις διάφορες αναρχικές ομάδες όχι, και στις δύο περιπτώσεις δεν φαίνεται να εξυπηρετούνται νομοτελειακά οι στόχοι και των μεν και των δε, ώστε να δικαιολογηθούν με βάση μια ηθική αριθμητική οι απώλειες.
iv) Μπορεί να δικαιολογηθεί ηθικά η χρήση βίας ( και όλα είναι θέμα της αντίστοιχης φιλοσοφικής θεωρίας που αναλαμβάνει να εξηγήσει) αρκεί να δοθούν οι κατάλληλοι (βολικοί;) ορισμοί και η σύγχρονη ηθική φιλοσοφία μπορεί να απαντήσει αναφορικά με την σπουδαιότητα και την αποτελεσματικότητα των πράξεων πολιτικής βίας, χρησιμοποιώντας μια συρραφή από θεωρίες .





Π α ρ α π ο μ π έ ς – Β ι β λ ι ο γ ρ α φ ί α

1. Jonathan Glover, “Causing death and saving Lives”, Penguin Books, 1977, σελ.288,

2. Coady C.A.J. , Philosophical Dictionary, σελ.616

3. Ted Honderich: “Violence for Equality: Inquiries in Political Philosophy”,
Harmondsworth: Pelican Books, 1980, σελ.23

4. ο.π. σελ. 9

5. Β.Ι.Λένιν , «Κομμουνιστικό Μανιφέστο», Αθήνα, Σύγχρονη Εποχή, 1981και
επίσης «Αριστερισμός, μια παιδική ασθένεια του κομουνισμού», Αθήνα, Σύγχρονη Εποχή,1983

6. Ένγκελς Φρ. «Αντί- Ντύρινγκ», Αθήνα, Αναγνωστίδης, 1963 και «Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους», Αθήνα, Σύγχρονη εποχή, 1985

7. Ted Honderich: ό.π. σελ.34

8. Jonathan Glover, “Causing death and saving Lives”, Penguin Books, 1977, σελ.280,

9. Ted Honderich: ό.π, σελ.204 και Willkinson P. “Terrorism and the Liberal State”, London 1977, σελ. 82-83

10. Descamps Ch., «Οι υπαρξισμοί», αναφορικά με την τοποθέτηση του Σαρτρ απέναντι στην ιστορική αναγκαιότητα του Μαρξισμού, στο «Η Φιλοσοφία» τόμος Δ’, του Φρανσουά Σατελέ (ed), Αθήνα, εκδόσεις Γνώση, 1990

11. Jan Narvenson: “Violence and War”, in Tom Reagan’s (Ed), “Matters of Life and Death”, N. Carolina, 1978,σελ. 142. Επίσης για την έννοια της ηθικής αριθμητικής σχετικά με την άποψη του Σαρτρ για την επανάσταση στην Αλγερία βλ. Michael Walzer: “Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations”, Harmondsworth, Penguin Books, 1980, σελ.204.

12. Michael Walzer: “Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations”, Harmondsworth, Penguin Books, 1980, σελ 198,199


13. Αντώνης Σαμαράς:“ Βία και Διεθνής Πολιτική”, συλλογή από άρθρα αναφορικά με τη βία-έκδοση των Εκπαιδευτηρίων Δούκα, Αθήνα 1999


14. Glover J. “Causing Death and Saving Lives”, Harmondsworth, Penguin Books, 1977, σελ.229. αναφορικά με την ηθική δικαίωση της δολοφονίας.

15. Laquer W. “Postmodern Terrorism”, Foreign Affairs, periodical, SEP/OCT 1996


16. Michael Walzer: ό.π. σελ.202

17. Jan Narvenson: “Violence and War”, in Tom Reagan’s (Ed), “Matters of Life and Death”, N. Carolina, 1978,σελ. 110-111

18. Jan Narvenson: ό.π.σελ.121

19. Political Terrorism Database (Internet) http://polisci.home.mindspring.com/ptd_europe.html

20. Popper K. “Violence and Utopia: in Conjectures and Refutations” London, 1963
επίσης στο Glover J., ό.π. σελ. 292 για έναν οδηγό την ορθολογιστική συμπεριφορά απέναντι στη βία.
21. Jan Narvenson: ό.π. σελ .111,

22. Jan Narvenson: ό.π. σελ. 115,116,117

23. Ted Honderich: ό.π. σελ.194,198

24. Γ.Π.Στάμου, Α.Α.Μαρούγκα, Κ.Ι.Κορφιάτης: «Η εξελικτική ηθική και το νέο- φιλελεύθερο πλαίσιο κοινωνικών αντιλήψεων», Νεύσις, τεύχος 8, Καλοκαίρι 1999

25. Habermas J. «Κείμενα Γνωσιοθεωρίας και Κοινωνικής Κριτικής», Αθήνα, Πλέθρον 1990. Για μια συνολικότερη άποψη της Σχολής της Φρανκφούρτης, για το ζήτημα επίσης τα: Horkheimer Μ., «Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική», εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα, 1984
Marcuse H., «Λόγος και επανάσταση», εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα, 1987.


26. Jan Narvenson: ό.π. σελ .115,116,117

27. . Glover J., ό,π. Σελ.233

28. Jan Narvenson: ό.π. σελ .115,116,117

29. Για μια κριτική του «Theory of Justice» του Rawls βλ. Ted Honderich: ό.π.
σελ.115 – 145

30. Ted Honderich: ό.π. σελ.36

31. Michael Walzer: ό.π. σελ.234, όπου γίνεται μια εκτενής συζήτηση σχετικά με το δικαίωμα του να διατηρεί κάποιος ουδέτερη στάση, όταν παρουσιασθεί κάποιο ηθικό δίλημμα.

32. Μυρτώ Δραγώνα – Μονάχου, «Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία»,Αθήνα , Ελληνικά Γράμματα, 1995. Για έναν συγκερασμό των θεωριών σε ζητήματα Δίκαιου πολέμου και Τρομοκρατίας, σελ.448 – 452.